(на примере сету Печорского района Псковской области)

В статье на примере сету мы рассмотрим, как конструируется этническая общность под воздействием политических обстоятельств. Статья преследует цель показать, как именно граница стала фактором, сформировавшим сету как этническую общность. Граница актуализировала этническую идентичность и сыграла решающую роль в этом процессе.

Эти размышления основаны на личном опыте полевого исследования в восьми деревнях Сетомаа с российской стороны границы. Исследование проводилось в 1995-1996 годах по инициативе негосударственной организации "Чудской проект". В ходе исследования использовались методы включенного наблюдения, стандартизованного интервью и интервью "in-depth".

Одним из следствий советской модели модернизации стал гигантский контраст между городом и деревней, приведший к формированию двух различных культур. Из-за слабой рефлексии и, как следствие, малоизученности, тема деревни не появляется в публичном дискурсе - дискуссия идет в городском обществе, о городском обществе и между учеными-горожанами с использованием городского категориального аппарата. В области "border studies" этот пробел особенно заметен: существует множество работ по исследованию разделенных городов, изучаются возможности трансграничного сотрудничества в Еврорегионах, кооперация между пограничными городами и областями. О том же, как трансформировалось деревенское социальное пространство в приграничье вследствие возникновения политической границы известно немного.

Сельские поселения в современном приграничье Эстонии и России представляют особый интерес для исследователя. Существование на территории Печорского края этноконтактной зоны финно-угров и славян обусловило этническую "пестроту" региона. Социальное пространство было организовано перпендикулярно современной государственной границе, границы этнических групп были размыты, население - вне зависимости от этнической принадлежности - использовало административную границу между Эстонией и Россией для своей выгоды (например, разницу цен, разницу в снабжении и т.д.). С трансформацией политического пространства изменились социальные границы сельского сообщества.

Граница также впервые поставила перед сельскими жителями вопрос о принадлежности к национальному государству. В связи с этим возникает еще одна задача для исследователя - объяснить, как изменилось пространство идентичностей сельского сообщества с появлением границы как воплощения государства, как формируется иерархия идентичностей в сельской местности в новом контексте.

Само слово "сету" появилось в публичном дискурсе Эстонии и России только в начале 90-х годов. До этого времени о небольшой этнической группе, живущей по соседству с русскими на территории Печорского края, знал только узкий круг ученых-этнографов. "Пограничность" ареала расселения сету и некоторые особенности их культуры вызвали в научных кругах дискуссию об их этнической принадлежности. В начале 90-х годов в силу изменения политического контекста тема сету стала также предметом публичной дискуссии. В отличие от эстонцев-лютеран, сету исповедуют православие, как и их русские соседи, однако говорят на южном диалекте эстонского языка, содержащем ряд заимствований из русского. "Сету гораздо общительнее, чем эстонцы, это влияние славянских кровей, славянского окружения" (из интервью с сету, дер. Ячменево). Сохранив некоторые дохристианские обычаи и нравы, сету получили у русских соседей прозвище "полуверцы", и сами себя они так тоже часто называют. Огромная роль в формировании культуры сету принадлежит Псково-Печорскому православному монастырю. Город Печоры, бывший до учреждения границы своего рода столицей Сетомаа, и сейчас все еще имеет сакральное значение для сету старшего поколения.


Численность сету постепенно уменьшалась. Современные исследователи утверждают, что сету осталось не более полутора тысяч. Размывание границ этнической группы происходило естественным образом за счет миграции населения из деревень в города Эстонии и России. Город быстро нивелировал различия по мере интеграции мигрантов в местное сообщество. Такой важный маркер идентичности сету как религия в городе не имел никакого значения; знание диалекта эстонского языка и свободное владение языком соседей - русским - позволяло молодым сету достаточно легко адаптироваться как в Эстонии, так и в России. Явными лидерами по приему мигрантов из сетуских деревень, находящихся на российской стороне современной границы (как, впрочем, и их русских соседей!) были Тарту и Таллинн. Два других крупных центра региона - Печоры и Псков - не были популярны по ряду причин. Эстония привлекала мигрантов близостью к родным местам, более высоким уровнем жизни, высоким статусом Эстонии как "домашней заграницы". Напомним также, что государство считало сету эстонцами, что, вероятно, дополнительно стимулировало миграцию в Эстонию.

"Быть" сету и говорить на языке сету в Эстонии было "непрестижно". Не будет преувеличением сказать, что в общественном сознании слово "сету" воспринималось как синоним понятий "провинциальный", "отсталый", "несовременный". Естественное стремление избавиться от стигмы при неблагоприятных внешних условиях (сету "не существовали" в публичном дискурсе, отсутствовал официальный этноним, нельзя было получить образование на языке сету и т.д.) ускоряло процесс растворения сету в эстонской среде.

Однако в конце 80-х годов политический контекст изменился. Сету не остались в стороне от повсеместных процессов этнической мобилизации. В общем потоке национально-политических движений конца 80-х - начала 90-х годов возникают сразу две общественные организации по разные стороны от тогда еще символической границы между двумя республиками. В Эстонской ССР возрождается Конгресс сету, а в Печорах (РСФСР) этнокультурное общество сету (ЭКОС). Началась работа по формированию этнической общности (возрождение языка и фольклора, создание букваря, популяризация национальных героев и т.п.), появились лидеры, активисты движения, складывалась его идеология. Сету-движение характеризовалось определенным ностальгическим отношением к местной традиционной крестьянской культуре и идеализацией "деревенского" прошлого (Яатс, 1998).

Для многих активистов - преимущественно городских жителей с гуманитарным образованием - фольклоризированная этничность сету стала богатым ресурсом для накопления социального капитала. Акцент на уникальности сетуской культуры должен был помочь опровергнуть расхожее представление о сету как об отсталом неграмотном народе, эстонском аналоге российских фольклорных "чукчей" (анекдот, рассказанный сету в Вярска: "Из сводки дорожной полиции: в автомобильной катастрофе погибло два человека и три сету").

Однако сету остались бы этнографической категорией, а Сетомаа - музеем фольклора под открытым небом, если бы не появилась граница. Граница разделила ареал расселения сету. Часть из них оказалась в Печорском районе Псковской области России, часть в Вярском районе Эстонии. В связи с территориальным спором между Россией и Эстонией по поводу принадлежности Печорского края сету неожиданно оказались в центре политической игры. Появился целый ряд публикаций о "разделенном народе", который должен быть объединен в политических границах Эстонии или России. Вопрос национальной идентичности сету занял определенное место в эстонском политическом дискурсе. Кто такие сету? Больше эстонцы или русские? Вопрос упирался в определение приоритетного критерия в ряду существующих маркеров этнической идентификации.

В советской этнографии и национальной политике этнокультурным различиям придавалась особая значимость. Отечественная формула анализа этничности предполагала a priori существование глубоких культурных оппозиций между "нами" и "другими" (Тишков, 1997:54). Учреждение жесткой государственной границы институционально закрепило миф о культурной границе и потребовало определения места сету в новой системе координат, исходя из привычного понимания этничности как врожденной и неизменяемой характеристики. Политизация проблемы сету принесла новый политический капитал идеологам движения, которые из локальных культурных лидеров неожиданно попали в высшие круги эстонской политики. В политических кругах зазвучала и утвердилась в идеологическом дискурсе тема о разделенном народе. Так происходило конструирование общности сету "сверху".

"В деревне все русские, поэтому значения национальному вопросу никто не придает. Это в городе выдумывают всякую ерунду, раньше и с эстонцами разладу не было; если что надо, садишься на катер и на тот берег, у них там снабжение лучше было" (из интервью на побережье Псковского озера). Отталкиваясь от конструктивистского понимания этничности как идентичности, которая актуализируется или теряет свою значимость в зависимости от контекста, рассмотрим этническую идентичность сету и попытаемся определить ее место в спектре идентичностей деревенского жителя приграничья. Другими словами, попробуем дать ответ на вопрос, существовало ли движение "снизу" к созданию этнической общности или это только городской конструкт.

Культура сету - это сельская культура, поэтому необходимо остановиться на некоторых особенностях деревенского сообщества, специфике организации социального пространства в деревне, на совершенно особой роли и смысловой нагрузке "почему-то возникшей" границы (так она воспринимается сельскими жителями) в деревенской повседневности.

Несмотря на то, что волны радикальных изменений докатились до самых отдаленных уголков России, сельское сообщество все еще можно назвать стабильным обществом с заданным течением жизни. Распределяя ресурсы и строя планы, сельский житель по-прежнему опирается на культурную категорию круга времени (Бейли, 1992: 226), исходя из представлений, что с минимальными отклонениями следующий год будет повторением года нынешнего. "Громом среди ясного неба", трудно осознаваемым деревенским жителем фактом стало появление границы, разрушившей привычное пространство повседневности и обозначившее новую реальность и новые понятия, не существовавшие прежде в деревенском языке.

Что было здесь до того, как "пришла" граница? Русские и сету работали в одном колхозе, существовал общий приход с церковью и кладбищем в Эстонии в Саатсе (русское название - Зачеренье), большинство прихожан которого - сету и русские - жило на территориях, теперь принадлежащих России. "Мы ходили в Зачеренье на танцы и они к нам.. Полуверцы, русские... В церковь одну мы ходим, на кладбище наши могилки, эстонские - все вразнобивку. Сидят полуверцы, сидим и мы на кладбище. Кто постарше, тот по-ихнему разговаривает, друг друга угощают (из интервью).

Организация социального пространства деревни находится в прямой зависимости от того, как проходят дороги. Именно изучение "истории дорог" позволило нам реконструировать границы социального пространства жителей приграничья, определить, где кончался тогда и кончается сейчас мир их повседневности и понять, как соотносятся социальные границы с границами этническими.

Дороги в деревне - "пути (со)общения". Практика общения по телефону на российской стороне практически отсутствует, во-первых, из-за очень слабой телефонизации, во-вторых, потому, что общение "лицом к лицу" традиционно важно для деревенских жителей. В силу этого следует подчеркнуть роль дорог, которые структурируют коммуникативное пространство. Исследуемый нами "угол" деревень (сетуских и русских) долгое время находился в относительной изоляции от российской "большой земли". Сообщение с российскими населенными пунктами осуществлялось по воде, а все сухопутные дороги проходили через Эстонию. Современной дороги, соединяющей Крупп (русская деревня, центр волости) с прибрежными русскими деревнями Кулье и Лисье и проходящей сейчас через сетуское Ячменево, раньше не существовало. Она появилась вместе с границей. До демаркации же границы все социальный связи осуществлялись через Эстонию по маршруту Печоры - Вярска - Кулье. Этот путь пересекал современную границу четыре раза (!).

Куда дорога есть - там Свои, куда дороги нет - там Чужие. Представления сету о "своем мире" включали в себя соседнюю русскую деревню: "...Клубу в Городище теперь вот 50 лет отмечали. У нас все там друзья были, как своя деревня. Работали вместе, гуляли, очень поладились хорошо" (из интервью, дер. Пырсте).

Деревенское сообщество, "своя деревня" имеют абсолютный приоритет для самоидентификации сельского жителя. По словам А. Мендра, деревенское общество - это "общество всеобщего знакомства", понятие родины для деревенского жителя заключено в его деревне, сообществе и ландшафте, который он может видеть и с которым он находится в непосредственном контакте (Мендра, 1999:171).

Несмотря на то, что источники массовой информации постоянно напоминают деревенскому жителю о том, что он и другие жители деревни являются частью гораздо большей социальной общности - нации, идентификация с национальным государством наименее значима для деревенского жителя. Государство "не видимо", оно слишком далеко и слишком абстрактно, поэтому национальная идентичность становится значимой только в экстремальной ситуации (например, в случае войны). Неожиданное появление в деревне государства в образе границы и ее институтов впервые за долгое время актуализировало вопрос о принадлежности к этнической общности, существующей в границах общности политической. Однако гражданство для сельского жителя не связано с чем-то иным, нежели с практикой преодоления границы. "Гражданство практически важно, а как там - на это никакого внимания. В паспорте раньше писали - эстонцы, а теперь вот - гражданство. Два теперь! (два гражданства, России и Эстонии - Е.Н.). Сперва боялись эстонский паспорт брать, пугали, что какие-то меры будут применять, что будут выселять. А теперь поспокойнее, оба паспорта на границе показываем. На российской - российский паспорт, на эстонской - эстонский (из интервью, дер. Пырсте).

Как показали интервью, у деревенского жителя нет гражданского патриотизма - паспорт воспринимается исключительно как инструмент реализации повседневных практик. Паспорт, гражданство для жителя приграничья не более чем категории, призванные "сшивать" разорванное пространство повседневности. У многих местных жителей три паспорта: российский внутренний, российский заграничный и эстонский. Граница, становясь частью повседневного мира, формирует новые практики и связанные с ними ритуалы. Ритуалы перехода границы включают в себя в том числе и новое повседневное знание - где и какой паспорт продемонстрировать (привычная сцена на границе, когда старушка протягивает пограничнику все три паспорта одновременно: "Какой тебе, милок?").

В традиционных обществах "ритуалы перехода" (rites de passage) часто приводят к полной смене идентичности. В нашем случае есть основания предполагать, что, напротив, для сету (или русского жителя приграничья) переход границы ни в коей мере не ставит вопроса о собственной идентичности. Обжитая территория на границе не заканчивается, социальное пространство повседневности захватывает близлежащие населенные пункты в Эстонии, многие значимые события биографии происходили на эстонской стороне (учился в Вярска, в Саатсе родители похоронены, сестра живет в Пыльва).

После учреждения границы деревенские жители пытались сохранить прежний социальный порядок. Началось "обыденное сопротивление" сельских жителей - скрытая, но упорная борьба с государством (Скотт, 1996:32), что прекрасно иллюстрирует цитата из объяснительной записки нарушителя границы пограничникам: "Здесь мои места, я здесь ходил и ходить буду. Об уголовной ответственности предупрежден". Эта запись была сделана в 1995 году. Активное сопротивление было характерно для периода привыкания к новой границе. Используя представление Бауда и ван Шенделя (Baud, van Schendel, 1997: 223) о "жизненном цикле" границы, российско-эстонская граница находится в "юношеской" стадии развития границы, когда процесс трансформации старых отношений уже начался, но наиболее прочные прежние трансграничные связи все еще сохраняются.

Сейчас социальное пространство постепенно переструктурируется в зависимости от контуров границы. Политическая граница стала частью повседневности. Правила и практики по разные стороны границы все больше различаются, что ведет к усилению символического значения границы. Приобретет ли сконструированная в публичном дискурсе общность сету "надграничность", появятся ли две различные этнические группы сету по разным сторонам границы, будут ли сету ассимилированы доминирующими культурами, это вопрос дальнейших исследований.

Литература

Бейли, Ф. Дж. (1992) Представления крестьян о плохой жизни. В: Шанин, Т. (сост.), Гордон, А. (ред.) Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире. Москва: Прогресс, с. 211-228

Мендра, А. (1999) Основы социологии. Москва: Нота Бене

Скотт, Дж. (1996) Оружие слабых: обыденные формы сопротивления крестьян. В: Данилов, В., Шанин, Т. (ред.) Крестьяноведение. Теория, история, современность. Москва: Аспект Пресс, с. 26-59

Тишков, В. (1997) Очерки теории и политики этничности в России. Москва: Русский Мир

Baud, M., van Schendel, W. (1997) Towards a Comparative History of Borderlands. In: Journal of World History, vol. 8, No. 2, pp. 211-242

Jaats, I. (1998) Setu Identity. Tartu

Елена Никифорова